Alguns Aspectos da História e Doutrina dos Nathas

Introdução 

Uma história detalhada e sistemática da cultura indiana permanece ainda por ser escrita. Mas não há duvida de que antes que isso possa acontecer com sucesso é necessário empreender um trabalho denso e continuado em vários campos de estudo. 
A história cultural de um povo não é menos complexa do que sua história política, tornando-se tanto mais intrincada quanto mais se estenda ao longo de séculos e séculos de interações entre diversas correntes e contra correntes de forças. 
O estudo das seitas natha e siddha é uma preliminar do estudo do pensamento indiano medieval, notando-se que apenas o tema aqui abordado engloba vários diferentes aspectos. Este texto sumariza alguns dos principais pontos da matéria e pretende ser apenas um conjunto sugestivo de idéias. 
Espera-se que, a partir desta iniciativa, a temática aqui abordada se torne objeto de uma investigação sistemática capaz de  desvendar os vários pontos obscuros da história e doutrina dos nathas. Mahamahopadhyaya Haraprasad Sastri atraiu a atenção dos estudiosos da literatura dos siddhacharyas budistas. É um fato que vários dos acharyas eram idênticos aos nathas, os quais eram conhecidos como siddhas. Mas sua exata posição não é conhecida. 
A história da literatura tântrica, especialmente aquela da ordem Tripura, está plena de nomes dos nathas. E vários desses nomes não são nomes próprios ou históricos mas apenas nomes de certos princípios abstratos. Alguns, contudo, são nomes históricos. Após a iniciação, o discípulo, invariavelmente, recebe um nome que termina com a partícula natha.
Mas  não temos nenhuma preocupação aqui com esses ‘nathas’. Um estudo sistemático e regular dos ensinamentos dos hatha yogins –os próprios nathas tais como Matsyendra Natha, Goraksanatha, etc. –; dos budistas vajrayana e sahajayana; dos tantristas da ordem Tripura bem como do culto virachara; dos seguidores de Dattatreya; dos sivaitas; dos últimos sahajiyas; e dos neo-vaisnavas revelará vários aspectos em comum. Na verdade, a relação entre o budismo mahayana e a cultura tântrica é bastante importante e merece um exame bastante cuidadoso. Seria de grande interesse, aliás, descobrir como o sunyavada do mahayana incorporou-se gradualmente ao hatha-yoga, ao tantra, etc., e como, no final das contas, este sunya foi interpretado nas escolas budistas mais recentes. 
Com efeito, todas as escolas de pensamento favoráveis à posição filosófica dos alquimistas e à ciência da alquimia, tal como usualmente cultivadas na Índia Antiga, teriam  que ser estudadas. O rasavada dos neo-vaisnavas, por exemplo, inspirou-se muito no desenvolvimento da ciência mística associada aos nomes dos siddhas. O escopo deste texto não é contudo, tão amplo. Trata-se, aqui, de um pequeno registro da origem da seita e da literatura associada a doutrina dos nathas.
Origem da Seita
Como usual na cultura indiana, a seita natha reivindica uma origem divina. Brahmananda[1]
[1] , em seu comentário, denominado Jyotsna, sobre o Hathayogapradipika (1.5), afirma que Adinatha, ou Siva, foi o primeiro de todos os nathas e que, de acordo com uma tradição preservada na literatura nathista, a seita foi fundada por Siva:AdinAthaH shivaH sarveShA.m  nAthAnA.m prathamo n.AthaH. tato nAthasampradAyaH pravR^itta iti nAthasampradAyino vadanti.  
Do trecho acima pode-se deduzir que  a seita era conhecida pelo nome de natha-panth. Os estudiosos, aliás, também usam freqüentemente esse termo. Mas na literatura, esta é conhecida como siddhamarga, avadhutamarga, etc. E como os professores desta escola enfatizam a prática do yoga como um recurso na direção da realização da perfeição, a seita passou a ser designada de yogamarga.  
A seita kapalika é em alguns aspectos, assemelhada ao nathismo, mas, no geral, transita num caminho um tanto distinto. Embora sua origem seja atribuída a Adinatha, seus principais ensinos e práticas têm um caráter próprio e particular.  
O tantra sabara fornece uma lista de vinte e quatro kapalikas –doze mestres e doze discípulos. É interessante notar que alguns desses nomes, sobretudo os dos discípulos, são os nomes dos mais conhecidos nathas ou siddhas. Os nomes dos doze mestres são:  Adinatha; Anadinatha; Kalanatha; Atikalanatha; Karalanatha; Vikaralanatha; mahakalanatha; Kala Bhairavanatha; Batukanatha; Bhutanatha; Viranatha e Srikanthanatha. Os nomes de seus doze discípulos aparecem nesta ordem: Nagarjuna; Jada Bharata; Harischandra; Satyanatha; Bhimanatha; Goraksanatha; Charpatanatha; Avadyanatha; Vairagyanatha; Kanthadhari; Jalandhar e Malayarjuna. 
Apesar de a origem espiritual da seita natha vir, supostamente, de uma fonte divina, sua fundação histórica é relacionada a um certo Matsyendra Natha. A história de vida deste grande homem sempre esteve tão intimamente entrelaçada com as lendas que é muito difícil chegar a uma conclusão adequada. Conta-se que, em tempos longínquos,  Matsyendra se alojou na cabeça de um peixe que, por acaso, ouvira as instruções secretas de Adinatha ou Siva e que, por isso, se tornara fixado no corpo e na mente (“tIrasamIpanIrasthaH kashchana matsyaH ta.m yogopadesha.m shrutvqA ekAgrachitto nishchalakAyo.avatasthe.”).  
Quando o grande Senhor percebeu o que havia acontecido, Ele descobriu o verdadeiro significado da sobriedade. Com compaixão, aspergiu água sobre o peixe e o transformou em um corpo humano de tipo celestial, desde então conhecido como o famoso Siddha Matsyendranatha.  
H.P. Sastri acredita que o verdadeiro nome de Matsyendra seja Machchhaghna, que provavelmente significa pescador. Seja como for, não há dúvida de que Matsyendra era um yogin bastante avançado. Todavia, relata-se que, a despeito de seus grandes poderes, ele sucumbiu a tentação da paixão erótica e que, somente com muita dificuldade, seu mais favorito discípulo – Goraksa – conseguiu resgata-lo. Matsyendra teve vários discípulos. Ao lado de Goraksa, que se tornou o mais renomado de todos, havia Chaurangi, Goracholi e outros. Há lendas associadas a cada um dos siddhas. 
E quase todos tem uma canção singular, várias cantadas na Idade Média e atualmente recitadas no tom prosaico dos instrumentos tocados pelos músicos de rua. Na literatura dos nathas freqüentemente se encontra o nome Minanatha. É difícil afirmar se esse era um sinônimo de Matsyendra. Vários estudiosos acreditam que os dois nomes se referem a mesma pessoa. Mas na lista dos nathas, fornecida por Brahmananda, encontramos o nome de Mina mencionado separadamente do de Matsyendra (em Hatha Yoga  Pradipika,  1.5-9). Sastri refere-se a eles como se fossem duas pessoas e afirma que ambos eram nativos de Chandradvipa.A palavra chaurangi significa uma pessoa privada de mãos e pernas. Conta-se que enquanto Matsyendra – após ter se tornado um siddha pela graça de Adinatha –vagueava a vontade pelo mundo, ele topou com Chaurangi em uma floresta e sentiu piedade dele. O corpo de Chaurangi, que era somente um tronco, tornou-se provido misteriosamente de mãos e pernas após este ter caído aos pés do grande Siddha implorando sua Graça. Ele tornou-se um siddha, conhecido como Chaurangi Natha. Ghoracholi foi um outro discípulo de Matsyendra. Mas o maior dos discípulos deste mestre –na verdade, uma das maiores almas já produzidas na Índia – foi certamente Goraksa Natha. Ele foi um grande siddha, foi o pai do hatha yoga em sua forma corrente e o grande apóstolo do misticismo yoguico na Idade Média. Em Panchamatrayogi, a ele atribuído, relata-se que durante do período de seu discipulado, ele passou doze longos anos em vigilância em um terreno de cremação. H. P. Sastri diz, baseando-se nas evidências de Taranatha, que Goraksa foi originalmente um budista e que tornou-se um natha somente nos últimos anos. Como um budista, era conhecido pelo nome de Ananga Vajra ,de acordo com Taranatha, ou pelo nome de  Ramana Vajra, de acordo com Madame Sastri. 
Todas essas afirmações podem ser factuais. Mas em Kayabodhi, atribuído ao próprio Goraksa Natha, há um comentário que parece esclarecer sua origem como um abatedor de animais (pashvArambhaka). Se a palavra aranbha significa matança sacrificial, Goraksa não pode ser apresentado como tendo sido um budista antes de sua conversão ao nathismo. A era de Goraksa ou de seu mestre Matsyendra não é inteiramente conhecida. 
A tradição que o relaciona a Kabir (1500 D.C.) e com Madhusudana Sarasvati (1700 D.C.) não tem provavelmente nenhum valor histórico. Mas Jnana Natha, aliás Jnana Deva, que é usualmente localizado no século XIII, afirma em seu comentário sobre o Bhagavad Gita,  que Goraksa Natha aparece como seu terceiro predecessor –portanto: Adinatha, Matsyendra Natha, Goraksa Natha, Gahini Natha, Nivrtti Natha e Jnana Natha. Esse arranjo localizaria Goraksa no início do século XII D.C. Essa data está de acordo com a tradição que torna Goraksa e Dharmanatha contemporâneos e discípulos do mesmo Mestre. Com efeito, Dharmanatha é geralmente localizado no século XII D.C. Todavia, há pontos de vista de acordo com os quais Goraksa viveu em 500 D.C. ou 700 D.C. ou 1000 D.C. 
Os discípulos de Goraksa foram numerosos, alguns dos quais tendo conquistado a excelência. Fontes seguras informam que Bala Natha, Halika Pava, Mali Pava, etc. foram seus discípulos. Mayanamati, rainha mãe de Raja Gopichand, parece também ter sido iniciada por Goraksa. Bala Natha, acima citado, pode ser Siddha Balapada do qual encontramos uma descrição na literatura tibetana e o qual é identificado com o grande Jalandhara Natha. Foi provavelmente um sudra tornando-se posteriormente um budista e convertendo-se finalmente ao nathismo. Ele foi um poderoso santo. Em Bengala era popularmente conhecido como Hadipa.  A magnitude de sua santidade foi universalmente reconhecida a ponto de alguns atribuírem  a ele uma posição mais elevada do que a do próprio Goraksa[2]
[2] . Podemos colher algumas descrições deste santo em Niranjana Purana. Afirma-se que nas cercanias de Kerala ele concedeu Graça a um sabala, o qual então convertido, escreveu alguns versos em memória de seu Mestre. Suas realizações foram muitas e variadas. Entre as pessoas às quais ele concedeu Graça há várias e ilustres figuras. Raja Gopi Chand de Bengala, Raja Bhartrihari de Ujjein e Charpata[3]
[3] , que é descrito como o tio maternal de Gopi Chand, foram seus discípulos. Os nomes de alguns de seus outros discípulos são Goga[4]
[4] , Chatikanatha, Rama Sinha[5]
[5] , Bhima[6]
[6] , o comerciante Agila, o comerciante Sandhara (em Palanpur), etc. Diz-se que ele praticou penitências em uma montanha, chamada Rakta, na cidade (Adipurl) de Dandavati. Vários de seus feitos yoguicos foram relatados. Por exemplo: ele fez surgir pérolas do nada, no campo de batalha de Yugandhara; ele transformou uma pessoa, de nome Kanha, um surdo-mudo de nascença janma mUka), em um eloqüente poeta; ele exibiu uma nítida visão de totalidade do universo ao rei Renuka, no monte Kanchana, e deu a ele uma maravilhosa espada; ele concedeu benção a um cavalheiro da família Raghu que permitiu-lhe subjugar as forças superiores do Imperador de uma mão só, e deu a Charana um adorável filho de nome Dala.  
Há várias outras estórias assim. Relata-se que uma vez Jalandhara atracou seu barco a vela no cais de uma cidade (denominada Sesali) e o iluminou (AgnidhAnl), quando um príncipe veio a seu encontro. Jalandhara presenteou-o com uma excelente espada, chamada Rama Chandra, com a qual o príncipe, em batalha, matou vários Yavanas –inclusive aqueles da classe de Joya (?), um dos que mataram seu pai. Por isso alguns Bhatis – um clã dos Yadavas – o desafiaram para uma sangrenta batalha durante a qual Jalandhara apareceu diante do príncipe após ter sido por ele invocado. A espada assumiu então,  um tamanho tão descomunal que os oponentes bateram em retirada. Após ter vencido a batalha, o príncipe desapareceu e tornou-se imortal. Gopichand, o filho de Raja Triloka Chandra[7]
[7] de Bengala, tornou-se o discípulo de Jalandhara Natha. Mais tarde, partiu do reino de seu mestre por solicitação de sua ‘sagrada’ mãe Mayanamati. O Mahasanta Vakya contem uma pequena descrição de sua renúncia. Nota-se aqui, o quão inusitado e qualificado foi o discurso com o qual a rainha mãe exortou seu relutante filho contra as vaidades do mundo e suas posses materiais e pela suprema necessidade em buscar refúgio com um mestre espiritual e em prol da iluminação. Raramente na história humana uma mãe tomou a iniciativa de enviar seu próprio filho ao caminho que conduz a Sabedoria Suprema – caminho repleto de grandes perigos e da possibilidade de incontáveis sofrimentos. A estória da renúncia de Gopichand tornou-se clássica. 
E quase todo vernáculo do norte da Índia tem suas próprias versões dessa estória.  Gopichand, como um siddha, ficou conhecido como Srngari Pava. No Siddhanta Vakya encontra-se um interessante diálogo entre ele e Jalandhara.  Ele propôs a Jalandhara uma série de questões, as quais foram prontamente respondidas. Tais questões foram redigidas [ver versos em sânscrito transliterado no texto em inglês], e a última parelha de versos contem a quintessência dos ensinamentos dos Nathas.A estória de Bhartrhari, outro príncipe de sangue real, é igualmente interessante. 
Ele também renunciou as alegrias e luxúrias do palácio e sob a orientação de Jalandhara alcançou a perfeição no yoga. na literatura dos siddhas seu nome aparece como Vichara Natha. Os Ensinamentos dos NathaEm Siddhanta Vakya de Jalandhara lê-se o seguinte:[em sânscrito transliteradoà ver texto em inglês]
O trecho acima mostra que a posição metafísica dos nathas não era nem monística e nem mesmo dualística. Seu ideário era transcendental no verdadeiro sentido do termo. O texto sugere que o Absoluto está além da oposição que envolve os conceitos de Saguna e Nirguna ou de Sakara e Nirakara. Para eles, o Fim Supremo da Vida é a auto-realização como natha – o permanecer eternamente fixado acima do mundo das relações. E o caminho para essa realização é o yoga. Eles sustentam que a Perfeição só pode ser alcançada se o caminho escolhido for pavimentado pelas práticas disciplinadoras do yoga. O Siddhasiddhantapaddhati, atribuído algumas vezes a Goraksa Natha e outras a Nitya Natha, vai além e afirma: “sanmArgashcha yogamArgaH taditarastu pAShaNDamArgaH.”[8]
[8] Mas o que é o yoga? Essa questão é respondida em diferentes obras e de diferentes formas. Mas seja qual for a forma,  a concepção central permanece a mesma. É o que desde então tem sido denominado como hatha –um termo que é interpretado em Siddhasiddhanta paddhati--:“HakAraH kIrttitaH sUryaShThakArashchandra uchyate. SUryachandramaseAryAgAd.h haThayogo nigadyate...”   
De acordo com Brahmanda, o sol e a lua representam  prana e apana e sua união é pranayama. Esse é o significado de hathayoga e a conquista de vayu, portanto, é  a essência do hathayoga. Acredita-se que esse tipo de yoga foi introduzido na Índia pelos nathas. O Hatha yoga pradipika (1.4) diz que o mistério desse yoga é apenas conhecido por Matsyendra Natha e Goraksa Natha. Brahmananda adiciona o nome de Jalandhara, Bhartrhari e Gopi Chand. É interessante observar que todas essas pessoas estiveram sempre associadas ao caminho dos nathas. E parece que Goraksa, ou mais provavelmente, Matsyendra, foi o primeiro pregador do hatha yoga[9]
[9] .  Na verdade, é preciso ser consistente com a afirmação “shrl AdinAthAya namo.astu tasmai yenopadiShTa haThayogavudyA” (Hathayogapradipika, 1-1)[10]
[10] . Isso porque todo vidya emana do Senhor Supremo[11]
[11] . É difícil averiguar o quão verdadeira é a tradição que atribui a fundação do hatha yoga como ciência aos nathas. Além do mais, existe uma tradição rival que se refere a duas escolas de hatha: uma antiga e outra moderna, fundadas respectivamente por Markandeya e pelos Nathas. “ DvidhA haThaH syAdekastu goraxAdisusAdhitaH.Anyo mR^ikaNDuputrAdyaiH sAdhito hathasa.mshakaH.” [12]
[12] Se essa tradição tem alguma base histórica, isso significa que os nathas simplesmente resgataram uma antiga e agonizante ciência. E esse parece ser o ponto de vista mais plausível. Mas qual era a necessidade de recuperar esse yoga, quando o raja yoga estava em uma condição de franco florescimento? Ocorre que o hatha yoga é apenas um auxiliar. Mas não somente isso: é um degrau em direção ao raja yoga, tal como admitido pelos próprios siddhas. O sistema de Patanjali é principalmente baseado nos princípios do raja yoga, assim como os sitemas budista e jainista, não obstante a utilidade das práticas simples do  hatha serem reconhecidas por todas essas escolas. Os hatha yogins consideram que para as pessoas comuns – as que têm um pequeno controle sobre a mente – a prática do raja yoga é impossível. O mantra yoga e as práticas de meditação estão aptas, se adequadamente dirigidas, a conduzir a perfeição do raja yoga, mas requerem o exercício da concentração mental para serem minimamente eficazes – um exercício que está além do poder do homem mediano. 
O hatha yoga, no entanto, o qual consiste de certos dispositivos mecânicos de caráter físico, é a única forma de yoga científico que pode ser útil em tais circunstâncias. De fato, não pressupõe a força mental que qualquer outra categoria de yoga exige do praticante. Já afirmamos que a essência do hatha repousa na conquista do vayu. Há uma condição de aceitação universal na Índia de que  bindu (essência do corpo físico na forma de virya, sukra, ou fluido seminal), vayu (as correntes vitais intra-orgânicas), e manas (mente ou princípio do pensamento) estão intimamente relacionados entre si: ao restringir qualquer um deles os outros dois podem ser facilmente colocados sob controle. Na restrição do bindu, tal como executada pela prática do brahmacharya bem sucedido, os hatha yogins dirigem o controle do vayu como uma preliminar, ou antes, como um meio para a realização da quietude mental que é o objetivo final de todos os esforços. Mas para facilitar essa restrição (ou retenção) de vayu – a prática do pranayama – eles recomendam o emprego de algumas outras práticas: asana, mudra e nadanusandhana.[13]
[13] A prática continuada do asana é de grande ajuda no alcance e manutenção da leveza e graciosidade, saúde e firmeza e estabilidade do corpo. Essas qualidades, quando obtidas naturalmente, reagem sobre a mente. A prática de mudras busca despertar a kundalini sakti sem a qual nenhuma realização espiritual é possível(?). E a prática do nada age diretamente sobre a mente e tende a destruir suas turbulências e inquietações. Assim que a mente se torna inativa e o vayu é absorvido em brahmarandhra,  advém a glória resplandescente do Estado de Beatitude (Bem Aventurança), tecnicamente conhecido como Laya ou Manonmani ou Sahajavastha. Esse é um estado de intensa alegria.  Deve-se enfatizar neste ponto, que todas essas práticas estão inter-conectadas. A prática do nada começa somente quando o som interno – um fluxo contínuo correndo de um lado a outro do coração de “natureza sensível” – consegue ser percebido pelo sentido da audição. E esse som só pode ser ouvido de fato após o vayu ter se introduzido no susumna nadi e suas várias ramificações estarem livres das impurezas acumuladas durante anos. Quando as nadis são purificadas, o som de anahata torna-se imediatamente audível. Mas essa purificação requer o exercício de asanas e mudras. Do contrário, a perfeição do asana é impossível até e ao menos que as causas sutis que operam como empecilhos da estabilidade do corpo sejam completamente removidas. O despertar da kundalini que é o propósito imediato da prática das mudras e na verdade de várias outras práticas, ocorre com o sucesso mais ou menos completo do asana.  
De fato, todos esses  artifícios mecânicos tem uma meta: liberar e colocar em operação o Poder Divino que jaz adormecido sob a matéria e clarificar o caminho de fruição desse poder. Esse caminho, agora, está bloqueado.A peculiaridade do yoga preconizado pelos nathas consiste na ênfase dada ao aspecto físico da disciplina. Pressupõe um conhecimento completo do corpo, com seus nervos e aparatos vitais. O princípio geral é o de reconhecimento do caráter gradativo da matéria – da forma mais densa, tal como revelada nas experiências sensoriais do estado de vigília, até a forma mais rarefeita e tênue, eventualmente percebida no fim de Samprajnata Samadhi (o denominado Sasmita Samadhi). Note-se que as observações aqui feitas baseiam-se e referem-se à nomenclatura sankhya. A consciência da natureza individual como dimensão emaranhada na matéria grosseira é idêntica à consciência universal da alma mundial e também idêntica à Consciência Absoluta. O que é preciso cuidadosamente remover são as limitações provenientes da percepção mais grosseira da consciência individual. Nesse sentido, a idéia defendida pelos hatha yogins é a de que o caminho mais seguro e rápido para transcender aquelas limitações é o de [buscar a ascensão do vayu de um plano a outro até que a Substância Universal seja penetrada pelo Espírito-Matéria do mais alto plano, manifestando-se então no denominado Lótus de Mil Pétalas (sahastradalakamala). Note-se que aquelas limitações são os produtos das tensões causadas pelo Impulso Criativo do Supremo Senhor na Matéria. Para falar mais claramente. A alma pura, que é um aspecto do Absoluto e, na verdade, consubstancial com ele, permanece contida no estágio mundano no interior de duas camadas: manas e bhutas, representando dois aspectos da matéria sutil. A palavra manas é utilizada aqui em um sentido amplo, incluindo buddhi, ahankara, etc. Os sentidos desenvolvidos posteriormente são somente variações funcionais de manas. A palavra bhuta representa aqui, a matéria bruta em um estado de relativo equilíbrio. Esta sustenta em si o denominado tanmatra; isto é: sabda, sparsa, rupa, rasa e gandha que não são ainda distinguíveis enquanto tal. Cada um dos cinco matras  tem seu próprio centro; ponto em torno do qual  é capaz de se expandir ou contrair. A alma, em seu curso descendente ou de partida assume, como necessidade vital, essas camadas da matéria sutil. Embora sua pureza inata vá se diluindo no decorrer do percurso descendente, a alma ainda retém uma auto-consciência suficiente e os poderes conseqüentes. 
O total esquecimento toma lugar somente quando ela emerge para o interior de um outro mundo; o mundo da matéria densa, resultado de uma combinação –por meio de um processo chamado panchicarana –de finas e radiantes partículas lançadas para fora dos centros tanmatricos. O movimento descendente da alma para a matéria sutil acontece, por assim dizer, em linha reta. Mas o nascimento dentro do mundo externo é  produto de um movimento oblíquo (tiryag.hgati) em vayu. Assim que a Consciência se encontra encapsulada na matéria densa ou sensível, o manas se desenvolve dentro de sentidos que começam a operar, cada um deles, em sua própria linha de referência; linha esta correspondente a cada um dos aspectos desta matéria. É por essa razão que os sentidos não podem apreender nada além da matéria densa. Contudo, o manas, como abstração dos sentidos, é capaz de possibilitar e garantir a elevação na direção do conhecimento supersensível. E quanto maior a abstração, mais apurada a qualidade desse conhecimento. A abstração de manas  nada mais é do que concentração e conseqüente purificação. O chamado    divyachaksu, o olho celestial ou o terceiro olho de Siva,  nada mais é do que essa mente concentrada e purificada – mano hyevAtra daiva.m chaxuH [14] [14] . 
O manas, revestido com a matéria densa, pode ser descrito como denso ou como limitado na percepção e compreensão. Nesse estado, o vayu também não é retilinear em seu movimento. Toda forma de vayu, que nos é familiar em nossa experiência sensível, não é retilinear. O movimento oblíquo do vayu em nosso corpo físico necessita da existência de caminhos de um caráter oblíquo. Isso é o que tecnicamente se conhece como nadichakra. O nadichakra consiste de numerosos nadi ramificados em numerosas direções. 
Com exceção do susumna, que é o conduto central do movimento retilíneo do vayu já purificado, as outras nadi podem ser classificadas a grosso modo, com referência a dois eixos principais: o da direita e o da esquerda, a partir de sua posição com relação ao susumna. O manas e o vayu de um homem comum movem-se ao longo desses caminhos espiralados. Esse movimento é seu sansara – seu vyutthana. Os Natha insistem que se o Absoluto é para ser alcançado, o caminho central que leva diretamente a ele –assim como um rio que se perde no oceano – deve ser descoberto e freqüentado. Todos os outros trajetos estarão desencaminhados porque ao conterem os segmentos da matéria grosseira levam sempre a diferentes planos da existência material. Assim que as correntes divergentes do manas físico – as vrttis e os sentidos – e do vayu – as funções do Princípio Vital – são trazidas a um ponto com um certo grau de intensidade, esse ponto irradia uma luz brilhante que expressa as Sakti concentradas da alma. Essa expressão de Sakti é a revelação da Kundalini e de sua parcial liberação da obscuridade da matéria. A Sakti é então liberada – e isso acontece parcialmente – se eleva espontaneamente e desaparece no Infinito do Absoluto. Esse desaparecimento não leva a aniquilação mas simplesmente a absorção e unificação. O Absoluto, tal como concebido em Sakti, é o Infinito de Sakti atualizado. Sakti é a unidade, quer manifesta ou não. Brahman é nada mais do que Sakti eternamente manifesta, a qual é somente um sinônimo de Siva. Ela é livre da ação e de qualquer nuança de matéria. Mas é um fato que uma porção de Sakti é absorvida e engolfada pela matéria, parecendo perder sua identidade sob a pressão dessa última. 
Os nathas alegam que o sad-guru, o verdadeiro professor espiritual, é capaz de evocar a Sakti adormecida do discípulo. E isso ele o faz sozinho; inspirado, impulsionado e mobilizado por sua Sakti ativa a qual nada mais é do que Siva em ação. A diferença entre Siva e Sakti é uma diferença sem qualquer distinção. Afirma-se: “shivasyAbhyantare shaktiH shakterabhyantare shivaH.Antara.m naiva pashyAmi chandrachandrikayoriva...”(Siddhasiddhanta sangraha, IV.37)Como Sakti consegue ser encoberta e dissimulada pela matéria? Eis aí um mistério impenetrável. Não obstante, uma vez liberada, ela é arrastada para dentro da Fonte Infinita e Universal que, na verdade, é livre. É a matéria que parece dividir Siva e Sakti, pois assim que aquela é transcendida essa aparente divisão desaparece. E o que é a matéria em si? É um fantasma aparecendo a partir da auto-alienação do Absoluto como Siva e Sakti. Portanto, quando Siva e Sakti estão unidos esse fantasma desaparece no nada. 
Devemos observar aqui, que o objetivo do yoga é essa União. E isso explica a existência de um imaginário fortemente erótico associado ao desenvolvimento desse tema, durante a idade média, na literatura tântrica e natha do hinduismo e do budismo. O ponto central é o de que a alma não pode conhecer Siva; não pode alcançar a auto-realização, enquanto estiver limitada pela matéria ou, em outras palavras, enquanto sua Sakti não se tornar livre.
O obscurecimento de Sakti significa:         
i. sua perda de conexão com Siva do qual ela emana,       
ii. seu conseqüente engolfamento dentro do escuro ventre da Matéria Primordial;      
iii. sua emergência final dentro de um mundo denso de luz enfraquecida e dissipada; mundo esse produzido pela Matéria Primordial. 
O primeiro e segundo momentos podem ser sucessivos no tempo ou apenas estar em seqüência lógica. Em todo caso eles representam o denominado estágio prakR^itilIna da literatura yoguica. A Ignorância Cósmica é a característica desse estágio, o qual precede o momento subseqüente. O estado físico de aprisionamento, o terceiro momento de nosso esquema, é caracterizado por um distúrbio do equilíbrio relativo das forças. A título de ilustração, cabe observar que o vayu no corpo físico funciona desigual e parcialmente –como as outras forças. Quando essa desigualdade é removida é muito prazeroso. No curso natural, ela é também eliminada, embora por apenas um momento e por raras vezes. Esse processo é chamado sandhiksana, correspondente ao nirodhaksana da literatura mais recente. O que é necessário é incrementar a duração desse ksana. Já foi mostrado que o funcionamento das correntes vitais e outras dentro do sistema pode ocorrer ao longo de um duplo eixo – um percorrendo o lado direito e o outro o lado esquerdo. As duas correntes são opostas – uma negativa e outra positiva – e complementares. Na literatura dos siddhas e dos nathas elas são conhecidas respectivamente como lunar e  solar[15]
[15] . Seus trajetos, conforme o caminho lunar ou solar,  são, respectivamente,  as nadi ida e pingala  do hatha yoga. A neutralização dessas forças solar e lunar, freqüentemente descritas como purusa e prakrti – que por meios específicos passam a se comportar de outra forma – ajuda a desobstruir o caminho médio ou natural que é denominado susumna, ou brahma nadi, ou sunya nadi. Assim que esse canal é aberto – canal que até então se encontrava bloqueado por uma porção de matéria densa – o bindu, vayu e manas, já “lapidados” pelo kriyayoga, dirigem-se com ímpeto para esse caminho, iniciando então e espontaneamente seu curso ascendente. O despertar da kundalini, a desobstrução do Caminho do Meio, a purificação do vayu e do manas, o desenvolvimento da gnosis (praGYA), a dissolução do ahankara e o cativeiro da ignorância (avidyAgranthi) são diferentes nomes daquele processo, a partir de diferentes pontos de vista. Não se trata de um ato instantâneo, pois os vasana acumulados – os conteúdos herdados – tem de ser eliminados lentamente. O caminho, portanto, é progressivo e os nathas geralmente descrevem-no como satchchakrabheda na fraseologia tântrica. Isso significa que a transcendência  ocorre progressivamente, um a um, em cada um dos seis centros orgânicos, cada um desses centros definindo um estágio preciso da jornada. Isso corresponde ao processo purgativo da mística ocidental e ao bhutasuddhi e chittasuddhi do upasana kanda do tantra. O caminho secreto de Brahma (brahmanADI) era bastante conhecido dos profetas vedicos. Deixando de lado os Upanisad menores, encontramos evidências desse conhecimento em Chhandogya, onde há uma referência a nadi central ascendendo de hrdaya ao crânio (mUrdhA). Esse canal é evidentemente o susumna. Essa asserção aparece em um estudo da literatura antiga em que o tema é apresentado em quatro distintas visões sobre a localização do ponto a partir do qual a jornada da ascensão de manas é empreendida. 
Os quatro pontos de acordo com as quatro visões são: a» muladhara chakra; b» umbigo; c» coração; e d» meio das sobrancelhas. As escolas védicas eram geralmente a favor do ponto do coração, mas os Natha preferiram os dois primeiros (muladhara chakra e umbigo). Em qualquer situação, todavia, seja qual for o lugar eleito, cada um deles representa a região em que o manas e o vayu serão focados em um Ponto. Na verdade, a revelação do Grande Caminho ocorre após tal concentração. Falando graficamente, um dos extremos desse Caminho Luminoso representa Isvara ou Guru; o outro extremo iluminado representa Jiva ou Sisya; e o caminho em si a relação entre ambos. Com a prática continuada, a distância entre as duas extremidades vai diminuindo e o yoga ganha em força, vigor e poder. Finalmente, o caminho desaparece, deixando Isvara e Jiva ou Siva e Sakti em união perfeita. Essa União pode ser denominada Identidade também. Pois, ao perderem toda a aparência de distinção, os dois princípios se tornam o que na realidade sempre foram: o Absoluto.  Isso é shivashaktiAmarasya, o equilíbrio de Siva e Sakti, manifestando-se em Ananda ou na Bem-Aventurança Divina. Pressupõe Jnana (ou Realização), a qual nada mais é do que a expressão natural do yoga.  E esse Jnana, sozinho, vem plenamente embuído de virtude. Pois, para os nathas, o conhecimento teórico obtido a partir do estudo dos livros é severamente condenado como um acúmulo desnecessário de informações que leva a confusão e não a iluminação. 
O verdadeiro conhecimento não pode ser adquirido sem o yoga. O mero conhecimento intelectual não é exatamente vantajoso para a salvação. O Yogabija (verso 64) diz: “++ yogena rahita.m GYAna.m moxAya no bhavet.h”. Há na verdade, relatos históricos de que várias pessoas obtiveram conhecimento direto sem a necessidade de praticarem yoga. A título de ilustração, os nomes de Jaigisavya, Asita, Janaka, Tuladhara, Dharmavyadha, Pailavakh, Maitreyi, Sulabha, Saragi e Sandili, para nomear alguns dentre vários, podem ser mencionados. As respostas a esses casos recaem, contudo, na asserção de que a prática do yoga em vidas prévias é um pressuposto desse conhecimento. Os siddhas asseveram que um homem que obteve conhecimento, mas não siddhi, deverá se dirigir a influência santificada de um siddha e por sua graça, receber a iniciação nos mistérios do yoga (cf. Yogabija, 159-60). Isso é absolutamente necessário para a realização de Moksa.[16]
[16] A importância do yoga é insistentemente enfatizada porque sem esse instrumento a conquista do corpo físico não pode ser alcançada.  Ninguém, além do verdadeiro yogi, pode elevar-se acima das limitações impostas pelo corpo. Enquanto essas limitações persistirem –o que implica não somente as paixões, mas também a dependência dos elementos da natureza –a estabilidade da mente e a conseqüente iluminação não serão possíveis. O organismo físico, por exemplo, conforme existe no estado presente, é considerado a fonte de todo o mal. É afetado pela ação dos cinco elementos; é afligido pelo calor e frio; e é sujeito à decadência e à morte. No entanto, os yogins preconizam que essa tendência inexorável de corrupção do corpo físico pode ser superada. E isso só pode ser alcançado por intermédio do yoga. A questão da purificação física é primordial no estudo das doutrinas dos nathas. Portanto, é plausível considerá-la em um contexto mais amplo. O corpo humano, com seus defeitos e corrupções, tal como ordinariamente conhecido por nós,  é descrito pelos yogis como imaturo (apakka). É possuído de todas as características da matéria física. O contato com esse corpo deve inevitavelmente resultar na experiência da dor e na dissimulação dos poderes inerentes da alma. Para um homem comum, portanto, torna-se praticamente impossível subjugar os sentidos e as paixões mesmo com as mais austeras auto-restrições. 
Os efeitos dos elementos da natureza fazem-no sentir, apesar de todos os seus esforços, fortes distúrbios mentais. Esse  homem é um escravo das circunstâncias. E o denominado jnana é incapaz de remover essas perturbações que, para um corpo físico denso, são incidentais. O corpo, portanto, requer ser purificado, refinado e amadurecido (pakka) por meio do yoga. A doutrina da imortalidade física, corolário imediato da purificação física, encontra um tratamento especial no sistema dos nathas. Se os defeitos entrelaçados no organismo denso podem de alguma maneira ser eliminados, o corpo irá naturalmente tornar-se imune das doenças, da decadência e da morte e de todas as enfermidades e calamidades anexas a matéria física. Será livre do peso, capaz de mover-se pelo espaço com a velocidade do pensamento, assumir quaisquer formas e multiplicar-se em vários corpos.  Atravessará uma superfície sólida e penetrará uma pedra. Não se afogará na água, não queimará no fogo, não será afetado pelo vento e será invisível no puro espaço. Será capaz de se expandir e de se contrair e será dotado de todos os poderes resultantes da conquista dos cinco elementos (bhUtajaya). Diz-se que um corpo como esse é raro mesmo entre os deuses. É puro – mais puro do que akasa. Siddha Kaya, Divya Deha, etc. são nomes desse corpo. 
O processo de sua transformação é chamado Dehavedha, Pindasthainhya, Pinda Dharana, etc. Pode-se enfatizar que a possessão de um corpo imortal desse tipo tem sido uma aspiração de todos os místicos em todas as eras e lugares. Na literatura filiada ao hatha yoga, rasayana (alquimia), tantra, etc. encontramos freqüentes referências a esse corpo. Diz-se que como um metal ordinário pode ser transmutado em ouro (lohavedha), o mesmo pode ocorrer com um corpo que se espiritualiza (dehavedha). Os antigos alquimistas têm seu próprio método de transmutação, em que o mercúrio, a mica, o enxofre, etc. desempenham um importante papel. Eles chamam esse corpo de “rasamayi tanu” e “hara gauri srstija tanu”, porque foram afetados, respectivamente, pela ação de rasa ou mercúrio – a semente de hara (harasrsti) –  e pela ação da mica – a semente de gauri (gaurisrsti)[17]
[17] . O que os alquimistas realizaram por meio do mercúrio, os hatha yogins alcançaram através da disciplina do vayu. Diz-se, por conseguinte, que o karmayoga, pelo qual a estabilidade do corpo é assegurada, tem dois lados. Nagarjuna, o grande mestre mahayana foi um grande alquimista dotado de maravilhosos poderes. Ele foi também um tantrista e um yogin de rara perfeição. Vários de seus seguidores foram também mestres notáveis. Os nathas foram aparentemente influenciados por Nagarjuna e seus mestres. E existem evidências de que, apesar de  defensores do processo do hatha yoga, os nathas eram igualmente mestres conhecedores da tradição alquímica. Os processos do hatha e o alquímico têm ambos as mesmas limitações. Eles tornam o corpo imortal, puro e livre. Mas não podem, sem pisar alem de suas fronteiras, levar a cessação da mente e ao equilíbrio final. Eles ascendem ao Jivanmukti – o estado em que mente e vayu (vida) continuam a permanecer estabilizados no ajna chakra,  iluminado pela radiância branca da Luz Universal do sahashara. Esse estado dura um longo tempo – períodos incontáveis de tempo, talvez –durante o qual o upasana continuado (ou o curso do raja yoga, seguindo naturalmente) tende a tornar a mente passível de submergir gradualmente no infinito. Fica evidente, portanto, que o verdadeiro escopo do raja yoga vem somente após o término dos processos alquímicos e do hatha yoga.[18]
[18] . O raja yoga termina na Iluminação Final da Sabedoria Perfeita (pUrNa praGYA), onde somente um organismo plenamente purificado, tal como os de um Siddha Deha, pode sustentar. Um corpo natural e corruptível é, portanto, totalmente desajustado para receber a Sabedoria[19]
[19]   -- negativo; incapaz de praticar a meditação contínua que precede aquele estado. Um pequeno glossário (montado pela tradutora para o português)  v Bhuta: elemento.  São cinco os elementos: água, ar, terra, fogo e éter ou espaço.v Manas: mente; a mente inferior como a faculdade que centraliza as informações obtidas pelos sentidos (indriya) , sendo ela mesma um sentido. v Marga: rota, modo, caminho, estrada, passagem. v Nada: som, sonoridade, vibração sutil. O som que o yogue ouve ao meditar na vibração sutil. (O Nada Yoga é um ramo do Yoga baseado na vibração sutil dos mantras).v Natha: senhor, mestre, Deus, Criador; protetor, refúgio; inércia. Aquele que confere igual importância às três energias internas: lunar (intelecto); solar (emoções); fogo (sensações corporais). Um antigo “culto (ritual, seita) mágico indiano”. Natha também vem associado a Kaula –um conhecedor do Kali-Kala; aquele que realiza a perfeita assimilação, dentro de si, do Sol e da Lua, sendo a eclipse seu símbolo. v Sabala: poderoso, forte, potente, vigoroso; junto com o exército(?).v Sampradya: tradição oral; aquele que dá, que entrega, que confere, que aplica (bestower= giver: generoso, filantropo); linhagem, tradição, seita. v Vayu: vento, ar; prana, ares vitais. v Vidya: sabedoria, conhecimento.[1]
[1] O período em que viveu Brahmananda não é conhecido. Mas como ele se refere ao Narayana Tirtha, em seu comentário do Hatha Yoga Pradipika (1.4), ele deve ter vivido no início do século XVIII ou mesmo após. [2]
[2] Cf. Jalandhara Stotra atribuído a Sabala. [3]
[3] Em Ananta Vakya, atribuída a Charpata, ele é chamado ‘Raja’, ou seja, um príncipe de herança real. Em Maha Santa Vakya, Mayanamati o chama de seu irmão. [4]
[4] Sobre Goga, existem várias possíveis trajetórias de vida, entre essas: a) foi o filho de um rei Chauhan de Bagar em Rajputhana –nascido pela graça de Goraksa Natha; b) viveu em torno de 1150 D.C.; c) foi um contemporâneo de Prithvi Raj Chauhan; d) foi um grande guerreiro e acabou sendo morto com seu irmão em uma batalha com Mahmud de Ghazni em 1024 D.C.[5]
[5] Rama Sinha era de “Gaudajati”! Jalandhara concedeu-lhe sua Graça às margens do rio “Kaliya”. [6]
[6] Diz-se que Jalandhara concedeu favores especiais a Bhima e transmitiu-lhe todos os poderes yoguicos (R^iddhayaH). O nome de Bhima aparece na lista dos siddhas fornecida em Varnaratnakara. [7]
[7] Esse nome aparece na Maha Santa Vakya, bem como nas tradições Marathi. Na versão hindu da história, Triloka Chandra foi corrompida em Tilaka Chand .  Nas obras bengali mais recentes, o nome aparece como Trailokya Chandra. [8]
[8] Adinatha: yogamArgAt.h paro mArgA nAsti shrutau smR^itau Vivekamartanda: yogashAstra paThennitya.m kimanyaiH shArsravistaraH, etc. [9]
[9] Cabe lembrar que algumas das práticas de Hatha Yoga estão associadas aos nomes de certas personalidades da escola dos Nathas. Por exemplo: Matsyendrasana; o Padmasana aprovado por Matsyendra (de acordo com Brahmananda); e outros com Matsyendra; o Jalandhara bandha com Jalandhara Natha, e assim por diante.  [10]
[10] Adinatha ensinou esse Vidya a Parvati, como descrito em Mahakala Yoga Sastra e outros escritos: girijAyai AdinAthakR^Ito haThavidyopadesho mahAkAlayogashAstrAdai prasiddhaH (jyotsnA). [11]
[11] Cf. Yogi Yajnavalkya: hiraNyagarbhA yogasya vaktA nAnyaH, onde o Raja Yoga é atribuído a Hiranyagarbha. [12]
[12] A escola de Marayenga reconheceu oito angas do Yoga, mas a última escola eliminou Yama e Nyama do próprio Yoganga e reduziu o número para seis. [13]
[13] Os quatro aspectos do Hatha Yoga são: a)asana; b)kumbhaka ou pranayama; c)mudra; e d) nadanusandhana. Pratyahara, dharana, dhyana e samadhi, conforme enunciado nos tratados de Yoga, estariam sob a liderança da quarta condição. [14]
[14] Sobre esse assunto, consultar o artigo “The Doctrine of Pratibha in Indian Philosophy”, em Annals of the Bhandarkar Institute.  Poona. [15]
[15] Amaraugha Sasana atribui a Goraksanatha: “.......... “.[16]
[16] Cf. Yogabija,(verso 31)     [17]
[17] O Rasahrdaya diz:  [18]
[18] [19]